Ran

(Rabbeinu Nissim ben Reuven Gerondi; 1315-1375; Spain):

i. Eruvin 76b, s.v. "Rabi yochanan de'amar kedayanei dekeisari ve'amri lah kerabanan dekeisari de'amri igula migo ribua riv'a ribua migo igula palga":

חידושי הר"ן, עירובין עו: ד"ה "ר' יוחנן דאמ' כדייני דקיסרי ואמרי לה כרבנן דקיסרי דאמרי עיגולא מגו ריבועא ריבעא ריבועא מגו עיגולא פלגא" (ירושלים: הוצאת ר"ן פרנקל, תשנ"ה); ז"ל

ר' יוחנן דאמ' כדייני דקיסרי ואמרי לה כרבנן דקיסרי דאמרי עיגולא מגו ריבועא ריבעא ריבועא מגו עיגולא פלגא. פי' קסבר תלמודא הכא ובפ' קמא דסוכה גבי סוכה העשויה ככבשן דהא דדייני דקיסרי לענין הקפא אתמר, כלו' שהקף הרבוע יתר על הקף העגול שבתוכו רבעא, כלו' רביע הקפו של ריבוע, כיצד הרי שיש כאן רבוע של ארבע על ארבע שיש בהקפו ששה עשר כשנעשה עגול אחד בתוך אותו רבוע לא יהא בהקפו אלא שנים עשר; ורבוע מגו עגולא פלגא היינו שהקף העיגול יתר על הקף הרבוע שבתוכו פלגא, פלגא מהקף הרבוע שבתוך העגול, שאם הרבוע שבתוך העגול הוא של ארבעה על ארבעה שיש בהקפו ששה עשר, צריך שיהא הקף העגול שחוצה לו עשרים וארבעה, שהוא יתר על הקף הרבוע חצי הקפו של רבוע, ומשום הכי אמ' ר' יוחנן דחלון עגול צריך שיהא בהקפו כ"ד טפחים, נמצא לפי זה דאמתא ברבועא תרי אמי באלכסונה כיון שאי אפשר לרבע ארבעה על ארבעה אלא בעגול שיהא הקפו כ"ד טפחים שיש לו רחב שמנה, נמצא שאותו רוחב הוא אלכסונו של רבוע, ומשום הכי אדחייא הא דדייני דקיסרי התם בפ"ק דסוכה ואמרי' דלא היא, דהא קא חזינן דלא הוי כולי האי. ומ"מ יש לתמוה היאך קטעו דייני דקיסרי בזה, שהרי נראה לעין דבאמתא ברבועא ליכא תרי אמי באלכסונא. ויש אומרים דדייני דקיסרי לא טעו במידי, אלא שר' יוחנן לא הבין דבריהם על הצד שנאמרו, דדייני דקיסרי הכי קאמרי דעגולא דנפק מגו רבועא הרבוע שהוא חוץ ממנו יתר עליו רבעא, ואם עושה אחר כך רבוע בתוך אותו מעוגל יהא הרבוע החיצון יתר עליו פלגא, אלא דר' יוחנן לא הבין דבריהם, ומ"מ יש לתמוה שיחשוב ר' יוחנן שמה שהבין מדבריהם יהא אמת. עכ"ל

"Rabbi Yochanan spoke according to [the opinion of] the judges of Caesarea – and some say, the rabbis of Caesarea – who say that a circle inscribed in a square is a quarter, and a square inscribed in a circle is a half." Explanation: The Talmud here and in the first chapter of Sukkah (8b) ... believes that the statement of the judges of Caesarea pertained to perimeter.... Therefore the Gemara in the first chapter of Sukkah rejects the view of the judges of Caesarea and says, "It is not so, for we can see that [the ratio] is not so large." In any event, it is perplexing how the judges of Caesarea could have made this mistake, since it is clearly visible that there are not 2 amot in a square's diagonal for each amah of its side-length. Some say that the judges of Caesarea did not err, but Rabbi Yochanan misunderstood what their statement was about, [for they were actually discussing area, not perimeter], and Rabbi Yochanan did not understand what they said. Even so, it is astonishing that Rabbi Yochanan could have believed that what he understood from their statement was actually true. [translation by HWMNBN]

ii. Chullin 42a, s.v. "Ela remez litreifa she'einah chaya minayin" (belongs to III-B-2):

חידושי הר"ן, חולין מב. ד"ה "אלא רמז לטרפה שאינה חיה מנין" (ירושלים: הוצאת ר"ן פרנקל, תשנ"ה); ז"ל

וא"ת והיאך נחלקו חכמי ישראל בדבר שאפשר לעמו' עליו ישהו את הטרפות י"ב חדש לראות אם הם חיות אם לאו. י"ל שכבר שיהו מהן הרבה ולא היו מתקיימת ואפ"ה מי שהיה אומר טרפה חיה מדרך קבלתו או מדרך חכמתו לא היה חוזר בו שהיה יכול לומר במקרה מתה ולא שהחולי גרם לה או שהיה תולה ואומר אלו היה טבעה חזק היתה מתקיימת: עכ"ל

If you ask, how could it be that the sages of Israel disagreed on a matter [i.e., whether tereifa animals can survive for a year] that could be resolved? – They should have waited 12 months and seen whether the tereifot survived or not! One can respond that they had already tried this with many of them, and none had survived, but nonetheless, he who held – based on a tradition he had received or on his own wisdom – that a tereifa can survive, would not recant, for he could claim that the animal had died coincidentally, not on account of the injury [that had rendered it a tereifa], or that the animal had had a weak constitution, and that if its constitution had been strong, it would have survived. [translation by HWMNBN]

(Reference from Rabbi Chaim Chizkiya Halevi Medini, Sedei Chemed, Ma'arechet Hamem, #164 ("Machloket Bimtziyut").)

iii. Chullin, Rif p. 20a, s.v. "Ve'eilu hein simanei chaya shechelbah mutar kol sheyeish lah karnayim utelafayim": Ran says there is a tannaic dispute about zoology (belongs to III-B-2).

פירוש הר"ן, חולין כ. מדפי הרי"ף ד"ה "ואלו הן סימני חיה שחלבה מותר כל שיש לה קרנים וטלפים" (ש"ס ווילנא); ז"ל

ואלו הן סימני חיה שחלבה מותר כל שיש לה קרנים וטלפים. וא"ת והיכי מני טלפים בסימני חיה להתיר חלבה והא בבהמה נמי איתנהו יש לומר דכיון דלהתיר חלבה אתינן בעינן דניפק מכולהו ספיקי מספק טומאה ומספק בהמה הלכך בעינן טלפים לאפוקי מחיה טמאה דאף ע"ג דלסימני טהרה מפרסת פרסה ומעלת גרה בעינן היינו כדי שיכיר חזיר [שאינו מעלה גרה] וזה שיש לו קרנים ליכא לספוקי ביה כלל הילכך בעינן טלפים לאפוקי מטומאה וקרנים לאפוקי מבהמה ור' יוסי ס"ל דכל שיש לו קרנים אין לספקו [בטומאה] כלל והיינו דתנן בפרק בא סימן (דף נא:) כל שיש לו קרנים יש לו טלפים וסתמא כרבי יוסי: עכ"ל

"These are the signs of a chaya [wild animal], whose fat is permitted [unlike that of a beheima – domesticated animal]: any animal with horns and [split] hooves." If you ask, How can it include [split] hooves among the signs of a chaya, indicating that its fat is permitted, when a beheima also has them [and its fat is forbidden]? One can respond that since the purpose of these signs is to ascertain that the fat is permitted, we must resolve all doubts – both whether the animal is kosher and whether it is a beheima. We therefore require [split] hooves, to ensure that the chaya is not altogether non-kosher. For even though to ensure kashrut we require the two signs of split hooves and cud-chewing, [in this instance we are unconcerned about the cud-chewing because] that is only to identify [as non-kosher] the pig, which does not chew its cud. But any animal with horns certainly chews its cud. Therefore, we require [split] hooves, to remove the doubt of kashrut, and horns, to remove the doubt of the animal's being a beheima. Rabbi Yose [in contrast] holds that any animal with horns can automatically be assumed to be kosher [even without checking the hooves]; this opinion is reflected in the mishna of Chapter Ba Siman (51b): "Anything that has horns, has [split] hooves" – the unattributed mishna follows Rabbi Yose. [translation by HWMNBN]

(Reference from Rabbi Chizkiya da Silva, Pri Chadash, Yoreh De'a 80.)

iv. Derashot Haran, Derasha 5, second version, paragraph begins "Od ta'am acher” (p. 89 in Leon A. Feldman's edition (Jerusalem: Shalem, 1973)): the Ran says that a Jew must believe rabbinic statements that are al tzad hakabalah mehade'ot umidreshei hapesukim – "received tradition regarding beliefs and biblical exegesis" – not everything they say (belongs to III-B-2):

דרשות הר"ן, הדרוש החמישי, נוסח ב' (ירושלים: מכון שלם, תשל"ז); ז"ל

עוד טעם אחר במה שאמרו גדול המצווה ועושה וגו', לפי שידוע, שיש מן המצות הרבה דבקות במינין וחדות בהן, כגון מצות התלויות בארץ, ומצות שנצטוו בהן הכהנים ולא נצטוינו אנחנו בהם, ולפיכך מי שאינו מצווה ועושה לא יגדל שכרו, כי אפשר שאין רצון השם ית' בו ובמינו אחרי אשר לא צוה בו. ואף על פי שהתורה כלה דרכיה דרכי נועם, אפשר שיש במצוה טעמים שנתיחדה בהן במי שמצווה ועושה. וכבר נתבאר בדרש רבותינו ז"ל שישראל המקיים את השבת יגדל שכרו, ועכו"ם ששבת חייב מיתה. ואע"פ שלא נלמוד לשאר המצות אלא על מה שבאה המניעה מהם, שאלו כן היה אסור למי שאינו מצווה ועושה לקיים חלילה המצות. מכל מקום נלמוד לשאר המצות שאפשר שלא תשלם כונת המצוה וסודה במי שאינו מצווה בה, כאשר תשלם במי שצוהו השם יתב', ולפיכך גדול המצווה ועושה, כי חפץ בו השם יתב' יותר מן האחר באמת. אבל כאשר יגזרו החכמים דבר, כבר הסכים השם יתב' וצוה על כל מה שיגזרו בו, וידוע שתשלם כונתו בנו, ואנו מכניסים עצמנו להיות מצווים ועושים, ולפיכך חביבין דברי סופרים יותר מיינה של תורה, שהם מגלים חפצם בעבודתו עד שגורמין לחדש מצות יהיו מצווים בהם מהש"י. וכבר נודע שקבלו ישראל שכר באומרם נעשה ונשמע, כבר גלו זה רבותינו ז"ל תמיד באגדות, והיה זה מפני שהראו חפצם וכי הם מקבלים מאהבה מצותיו יתברך. וכמו שנצטוינו לילך אחר הסכמתם במשפטי התורה, כן נצטוינו לכל מה שאמרו לנו על צד הקבלה מהדעות ומדרשי הפסוקים, יהיה המאמר ההוא מצווה או לא יהיה, ישראל הנוטה מדבריהם אפי' במה שאינו מביאורי המצות, הוא אפיקורוס ואין לו חלק לעוה"ב, וזה מפורש בסנהדר' בפ' חלק אמר: יתיב רבי ירמיה קמיה דרבי זירא ויתיב וקאמר, עתיד הקב"ה להוציא נחל מבית קדשי הקדשים ועליו כל מיני מגדים, שנאמר: ועל הנחל יעלה על שפתו מזה ומזה כל עץ מאכל לא יבול עלהו ולא יתם פריו לחדשיו ובכר כי מימיו מן המקדש המה יוצאים והיה פריו למאכל ועלהו לתרופה. אמר ליה ההוא סבא יישר, וכן אמר ר' יוחנן יישר, אמר ליה כי האי גוונא מי מחזי כאפקרותא, והא סיועי מסייע, אלא אי שמיע לך הכי שמיע לך, כי הא דר' יוחנן הוה יתיב ודריש עתיד הקב"ה להוציא אבנים טובות ומרגליות שלשים על שלשים, וחוקק בהם עשרה על עשרה, ומעמידן בשערי ירושלים, שנאמר ושמתי כדכד שמשותיך וגו', לגלג עליו אותו תלמיד, השתא כביעתא דצולצילתא לא משכחין, כולי האי מי משכחין, לימים הפליגה ספינתו בים, חזנהו להנהו מלאכי השרת דקא מנסרי אבנים טובות ומרגליות, אמר להם הני למאי, אמרי ליה עתיד הקב"ה להעמידן בשערי ירושלים, כי הדר אשכחיה לר' יוחנן דקא יתיב ודריש, א"ל רבי דרוש ולך נאה לדרוש כשם שאמרת כך ראיתי, אמר ליה כי הא אם לא ראית לא האמנת, מלעיג על דברי חכמים אתה נתן עיניו בו ועשהו גל של עצמות. והרי מה שאמר כאן רבי יוחנן אינו דין וחוק מחוקי התורה, ואף על פי כן העלו כאן שהוא מדברי אפיקורסות, שהוא בוזה דבר השם יתב', שאינו מאמין למי שהוא מצווה להאמין. ... עכ"ל

Just as we are commanded to follow the consensus [of the sages] regarding the laws of the Torah, so, too, are we commanded regarding the statements they make based on received tradition about beliefs and biblical exegesis, regardless of whether their statement pertains to a commandment. A Jew who deviates from their words – even those that are not explanations of commandments – is a heretic and has no portion in the World to Come. [translation by HWMNBN]

v. Derashot Haran, Derasha 7, paragraph begins "Ve'amar od ba'alei asufot" (pp. 111-114 in the Feldman edition): He says that in the famous dispute between Rabbi Eliezer and the rest of the sages (led by Rabbi Yehoshua), the sages decided the law (which was accepted thereafter) in accordance with their opinion, which represented "the opposite of the truth" (belongs to III-B-2):

דרשות הר"ן, הדרוש השביעי (ירושלים: מכון שלם, תשל"ז); ז"ל

ואמר עוד, בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו פוסלין והללו מכשירין, הללו אוסרין והללו מתירין, שמא תאמר הואיל והללו מטמאין והללו וכו', היאך אני לומד תורה מעתה, ת"ל נתנו מרועה אחד, כלם פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ב"ה, אף אתה וכו' שנאמר: וידבר אל[ק]ים את כל הדברים האלה לאמר. דרשו מלת כל לומר שאפילו דברי מי שלא הגיע אל האמת, הכל ניתן בסיני.

וזה הענין צריך עיון, איך נאמר ששתי כתות המחלוקת נאמרו למשה מפי הגבורה, הנה שמאי והלל נחלקו: שמאי אומר מקב חלה והלל אומר מקביים. באמת, שאחד משני הדעות הוא דעת אמתית והשני הפכו, ואיך נאמר שיצא מפי השם דבר בלתי אמתי. אבל הענין כן הוא, שדבר ידוע, שכל התורה שבכתב ובעל פה נמסרה למשה, כמו שאמר במגילה: אמר רבי חייא בר אבא אמר ר' יוחנן מאי דכתיב ועליהם ככל הדברים, מלמד שהראהו הקב"ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שסופרים עתידים לחדש ומאי ניהו מקרא מגילה. דקדוקי סופרים, הם המחלוקת וחלוקי הסברות שבין חכמי ישראל, וכלן למדם משה מפי הגבורה, בלא הכרעה כל מחלוקת ומחלוקת בפרט. אבל מסר לו כלל אשר בו יודע האמת, והוא: אחרי רבים להטות, וכן לו תסור מן הדבר אשר יגידו לך. וכשרבו המחלוקת בין החכמים אם היה יחיד אצל רבים היו קובעים הלכה כדברי המרובים. ואם רבים אצל רבים או יחיד אצל יחיד, כפי הנראה לחכמי הדור ההוא, שכבר נמסרה ההכרעה להם, כאמרו: ובאת אל הכהנים הלוים או אל השופט אשר יהיה בימים ההם, וכן לא תסור וגו', הרי שניתן רשות לחכמי הדורות להכריע במחלוקת החכמים כפי הנראה להם, ואף אם יהיו הקדומים מהם גדולים מהם ורבים מהם. ונצטוינו לילך אחר הסכמתם הן שיסכימו לאמת או להפכו.

וזהו ענין רבי אליעזר הגדול ומחלוקתו. כדאמרינן שם בבא מציעא: עמד ר' יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא [מה לא בשמים היא] כבר ניתנה למשה על הר סיני וכתוב בה אחרי רבים להטות. הנה ראו כלם שר' אליעזר מסכים אל האמת יותר מהם, וכי אותותיו כלם אמתיים צודקים והכריעו מן השמים כדבריו, ואעפ"כ עשו מעשה כהסכמתם. שאחר ששכלם נוטה לטמא אע"פ שהיו יודעים שהיו מסכימים הפך מן האמת לא רצו לטהר, והיו עוברים על דברי תורה אם היו מטהרים, כיון ששכלם נוטה לטמא, שההכרעה נמסרה לחכמי הדורות ואשר יסכימו הם הוא אשר צוהו ה'.

ועל זה הדרך יתפרש מה שאמרו בפרק השוכר את הפועלים: הוה יתיב אגידרא דדקלא וקא גריס, שמע דקא מפלגי במתיבתא דרקיעא אם בהרת קודמת לשער לבן טמא, ואם שער לבן קודם לבהרת טהור, ספק הקב"ה אמר טהור ומתיבתא דרקיעא אמרי טמא. אמרי מאן נוכח נוכח רבה בר נחמני דהוא יחיד באהלות, לא הוה מצי מלאך המות למקרב ליה מדלא הוה שתיק פומא מגירסא, אזל אדמי ליה לגונדא דפרשי, אמר תינח נפשיה דההוא גברא ולא ליתמסר בידא דמלכותא, אשתיק ונח נפשיה, כי הוה ניחא נפשיה אמר טהור טהור, יצתה בת קול ואמרה אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור ויצתה נשמתך בטהרה.

ויש כאן שאלות עצומות. האחת למה יתעסקו הנפשות אחרי הפרדם מהגופות בעניני הנגעים. והשנית אחר שהשיגו מהש"י שהיה מטהר, איך טמאו הם עד שהוצרכו להכרעתו של רבה בר נחמני. ובפירוש שתי אלו השאלות נפרש ענין האגדה כך. דבר ברור ומוסכם שאף על פי שהנפש אינה גוף ולא כח בגוף. אף על פי כן מצד ששכנה בגוף הצטיירה מדעות גשמיות עד שיחוייב מזה שתשכון אחרי הפרדה במקום גשמיי.ונתברר [מזה] שגן עדן הוא בעולם התחתון, לפי שהעתק הקצוות יקשה כי אם בהדרגה. ובהיות בראשונה שכונתה במקום גשמי לבד, תעתק למקום ממוצע בין הגשמיות ובין הבלתי בעלי גשם. והוא יתרון גן עדן לשאר המקומות. על דרך היתרון שיש לארץ ישראל על זולתה. וזהו שנמצא תמיד בגמרא כי כשתשכון הנפש בעולם התחתון יהיה משכנה במקום הגוף, [לפי שהעתק הקצוות יקשה, כי אם היה משכנה במקום הגוף]. כאמרם בגמרא בעינא אבא. וראינו גם כן שלכונה זו לא קבר יעקב את רחל בא"י, אע"פ שהיה קרוב משם, לפי שכאשר יעברו בניה דרך שם תתחנן עליהם, כמו שאמר ואני בבואי מפדן מתה עלי רחל בדרך בעוד כברת ארץ לבא אפרתה וגו'. והם דברי התנצלות ליוסף כמו שאמר רש"י בפירושיו. ובאמת כי היותו קובר רחל בחוצה לארץ כדי שתהא מבכה על בניה. רמז חזק על היות משכן הנפש ודבקותה במקום הגוף, יותר משאר מקומות העולם התחתון. וכל זה מצד שכונתה אל הגוף שישארו בה דעות גשמיות לאחריו. ולפיכך אין בזה תימה, אם תתעסק הנפש בחכמות הגשמיות. מצורף אל זה, כי באמת השכלים הנבדלים מן השפע השופע עליהם מהש"י יתחייב שיהיה עסקם בחכמה תמידית. והוא אמרם תמיד בגמרא "מתיבתא דרקיעא". ואמרו רבותינו ז"ל תלמידי חכמים אין [להם] מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא. ואחרי זה אין תימה בהתעסק הנפש במראות נגעים.

ועכשיו נשארה השאלה השנית איך יהיה ספק במה שהשיגו מהש"י , אבל אגדה זו מתפרשת על הדרך שכתבנו, כי עם היותם יודעים ש"ספק טהור" על דרך האמת, היו אומרים טמא, שמאחר שהכרעת התורה נמסרה להם בחייהם ושכלם היה מחייב לטמא, יהיה מן הראוי שיהיה טמא אע"פ שהוא הפך מן האמת, שכן מחייב השכל האנושי, והשאר אע"פ שאומרים אמת אין ראויין לעשות מעשה כן בדרכי התורה, כמו שלא טהרו בעל מחלוקתו של רבי אליעזר אע"פ שנתנה עליהם בת קול מן השמים שהלכה כדבריו. ולא נסתפק להם שהענין מאת הש"י כמו שלא סופק על אלו, ואעפ"כ אמרו: לא בשמים היא. ולפיכך אמרו מאן נוכח נוכח רבה בר נחמני. ולא באתה אליו ההכרעה מן האמת, כי לא נסתפקו בזה כמו שכתבנו, אלא שהכריע ששכל האדם מחייב כפי התורה והמדות שהיא נדרשת בהם לטהר. ומה שהיו מטמאים לא היה רק מקוצר שכלם בערך השכל האנושי, או מהתרשלם בלמוד התורה בחייהם. ואמנם אם ירבו [המטמאים] על רבה בר נחמני שהיה מטהר, אע"פ שהוא מסכים לאמת יותר מהם, לא יעשה המרובים מעשה לטהר על פי סברת היחיד. לפיכך צותה התורה שהכרעת המרובים תכריע, והיחיד מצווה לעשות כהסכמתם, אע"פ שהוא יודע שהם בלתי מסכימים אל האמת. שכך צוהו הש"י: לא תסור. ... עכ"ל

(Chagigah 30b) "One group [of sages] says 'tamei', while the other says 'tahor,' ... one says "forbidden,' while the other says, 'permitted'. Perhaps you will say, 'Now that [I see] that these two groups [hold opposing views], how can I study Torah any more [i.e., how can I know what is correct]?' Therefore the verse says that they were all given ... at Sinai."

This matter requires investigation: how can we say that two opposing views in a dispute were both related to Moses by God? Shammai and Hillel had a dispute: Shammai said "from a kav of challah" and Hillel said, "from two kavs." In actual fact, one of these opinions is the truth and the other, its opposite. How can we say that God said something untrue? This is the explanation: it is known that the entire Torah, both written and oral, was given to Moses.... Moses learned from God all of the disputes and different lines of reasoning of the different sages of Israel, without a resolution in favour of either side in any specific case. God gave him, however, a principle whereby the truth might be determined: "Follow the majority," and "Do not deviate from what [the sages] tell you." When disputes proliferated between the sages, in a dispute of one against many the halacha would follow the majority; in disputes with either many on both sides or one on each, they would determine the halacha according to what seemed right to the sages of [every] particular generation, to whom devolved the responsibility to decide, as it says, "You shall come to the kohanim, the Levites, or to the judge of the day," and "You shall not deviate...": the sages of the generations were granted the right to decide as it appeared correct to them in disputes between [previous] sages, even if those earlier sages had been greater and more numerous than they. We are commanded to follow their consensus regardless of whether it corresponds to the truth or to its opposite.

This is the theme of the dispute of Rabbi Eliezer the Great, as it says in Bava Metzia, "Rabbi Yehoshua stood up and said, '[The Torah] is not in heaven!'" What does this mean? The Torah was already given to Moses at Sinai and it was written therein "Follow the majority." They all saw that Rabbi Eliezer had come closer to the truth than had they, and that his [miraculous] signs were all true and correct and demonstrated that God had decided in favour of his opinion, and nonetheless they practised according to their consensus [which contradicted Rabbi Eliezer's opinion] – for since their intellects inclined them to rule "tamei", they did not want to [change their ruling to] "tahor" even though they knew that [by ruling "tamei"] they were agreeing to a ruling that was the opposite of the truth. Had they changed their ruling to "tahor", they would have violated the Torah, given that their intellects had inclined them to rule "tamei" – for halachic decision had been assigned to the sages of each generation, and whatever they agreed to would be what God commanded.

With this perspective we can explain the passage in chapter "Hasocher et Hapoalim" (Bava Metzia 86a) about Rabbah bar Nachmeini, who ... heard [that they were saying in the heavenly academy] that if the baheret precedes the white hair, [the baheret] is tamei; if the white hair precedes the baheret, [the baheret] is tahor; if there is a doubt as to which came first, God says [the baheret] is tahor, and all of the heavenly academy says it is tamei. They said [in heaven], "Who will decide this issue? Rabbah bar Nachmeini will...." ... [Rabbah bar Nachmeini] said [the baheret] is tahor.

There are major questions to be asked with regard to this story. ... After they realised that God had ruled "tahor," how could they have held that [the baheret] was tamei, and have required the input of Rabbah bar Nachmeini? [The explanation is] that although they knew that in truth the [baheret] was tahor, they still maintained it was tamei, because it ought to have been tamei, since the authority to rule on Torah matters had been designated to them during their lifetimes, and "tamei" was what their intellects dictated. Even though it was the opposite of the truth, it was the necessary conclusion according to the human intellect – and anything else, even though it be the truth, should not be acted upon, according to the protocols of the Torah; just as [the rabbis arguing with Rabbi Eliezer] did not rule "tahor" despite the fact that a heavenly voice proclaimed to them that the halacha followed his opinion. [Those arguing with Rabbi Eliezer] did not doubt that the ruling had come from God, just as [the heavenly academy] did not have any doubts, but they said nonetheless, "[The Torah] is not in heaven." ... [The purpose of Rabbah bar Nachmeini's] decision was not to determine what the truth was, for there had been no ambiguity on that point to begin with; rather, he was clarifying that the human intellect deemed the necessary halachic conclusion, according to the Torah and the principles whereby it is interpreted, to be "tahor." [The heavenly academy] had held [tamei] only because of their intellectual limitations or because of their having studied Torah insufficiently during their lifetimes. Nevertheless, if those ruling "tamei" had outnumbered Rabbah bar Nachmeini, who had ruled "tahor", the majority would not follow his minority view, even though his view was more true than theirs. Therefore the Torah commanded that the ruling of the majority would decide matters, and that the individual would be obliged to follow their consensus even though he knew that that consensus was not the truth.

[translation by HWMNBN]

The Ran says almost the same thing in Derasha 5, second version, paragraph beginning "Vezu hahagadah tzrichah beiur" (pp. 85-87 in the Feldman edition).

One would think, based on these statements, that the Ran would not assume Chazal unerring in scientific matters either.

(Reference from http://hirhurim.blogspot.com/2005/02/hazal-mistakes-and-frumteens.html.)